Lo spazio del sacro psicologico e del sacro sociologico

A tutti noi queste "ricostruzioni" di una passata abilità a stabilire rapporti con il sacro attraverso i luoghi, fanno risuonare un barlume di consapevolezza, lo confrontiamo con frammenti di nostre esperienze, di paesaggi di deserto, montagna o foreste vissuti e capiamo che davvero c'è uno spazio a cui riconnetterci, una polarità verso cui riorientarci, ma che il percorso è reso complicato da altre esperienze del paesaggio, vicine apparentemente ma che danno luogo a sensi ben diversi da quelli del sacro archetipico come si è fino ad ora delineato.

Il discorso si fa complesso, interseca argomenti generali di valutazione del nostro tempo, di cui è ricco un dibattito che negli anni ha interessato la filosofia, l'antropologia, la sociologia. Non si può condensare: si può far cenno ad esso indicando ad esempio alcune delle prospettive a cui siamo indotti ma che ci sviano, cercando un'esperienza del sacro nel paesaggio:

a) in prima istanza siamo indotti dalla cultura urbana che ci assedia da almeno 200 anni, a confondere ricerca del naturale con ricerca del soprannaturale. Coltiviamo un'idea astratta del naturale, con cui abbiamo ormai rapporti diretti rari quanto con il soprannaturale: la nostra continua attenzione ai segni del paesaggio trova conferma in paesaggi sempre ricchi di segni, in paesaggi culturalizzati negli oggetti manufatti e non solo nel nostro sguardo. La natura diventa quindi, nel nostro desiderio di incontrare l'alterità, un fantasma che si va sovrapponendo all'ansia del sacro, e l'immaginario che accompagna il nostro personale, artigianale e velleitario senso del sublime sono sempre più legate a spazi naturali che probabilmente sarebbero sembrati normali (in quanto abitabili) al sapiente arcaico, ad esperienze di contatto con una natura che noi ci trasfigura mentre per loro è casa (ricordate Dersu Uzala, la guida della foresta protagonista di quel capolavoro di Kurosawa). Ma noi abbiamo perduto sia la dimestichezza che il rispetto, quello che fa cantare al capo Seattle degli Apache che tutto è sacro, perché l'intera esperienza di vita è in intenso rapporto con una natura che ha il suo autonomo sistema di segni e di valori, rispettati in quanto diversi; il nostro rapporto con la natura è mitico: Zolla dice che cerchiamo uno stupore ma non abbiamo più lo sguardo capace di ingenuità;

b) in seconda istanza siamo indotti da una millenaria ricerca della comunità a fare attenzione al suo stesso patrimonio culturale, ai segni di sé che la koinè traccia nei luoghi per tenere uniti i suoi componenti.   Condividiamo ansie di identità e chiediamo conferma ai luoghi, al paesaggio: cerchiamo patrie per la nostra gente. Il paesaggio che abbiamo plasmato è tutto un segno del nostro abitare, come stirpe, i nostri migliori sguardi guardano a quello, le nostre migliori culture mettono a punto i migliori progetti per arricchire il patrimonio, le nostre migliori politiche difendono la sua continuità.    Last but not least la Convenzione europea per il paesaggio, nella quale riponiamo tante speranze per una nuova valorizzazione del paesaggio come sistema di segni riconosciuto come proprio dalle popolazioni. Ma è proprio questo dominio del sociale, del culturale, desiderato e benvoluto (guai se non ci fosse), che ci fa trascurare l'aspetto dell'avventura personale, diretta e non mediata con il paesaggio, alla ricerca di quel senso ulteriore che avviene già difficilmente in una esperienza solitaria e mai di gruppo. Il senso della koinè per definizione non può immergersi in un ambiente estraneo e rimanerne intriso: mantiene una impermeabilità, fa un guscio di ambiente conosciuto attraverso i suoi rapporti interni e non può accedere all'alterità. Sappiamo tutti che se si va in gruppo all'estero non si riescono ad imparare le lingue straniere, e tanto meno l'esperienza del sacro. Ulisse ci insegna: ha dovuto staccarsi dai suoi per ascoltare le Sirene, anche se i compagni gli hanno impedito che l'esperienza sublime si tramutasse in viaggio definitivo;

c) in terza istanza, e in coerenza con la scelta di privilegiare i rapporti comunitari, è innescato da oltre un millennio un processo di simbolizzazione del sacro, di spostamento dall'esperienza diretta e ostensiva, che coinvolgeva i sensi ed il senso, ad una comunicazione astratta, rappresentativa, rituale. E in occidente questa rappresentazione simbolica è fondata su atti edificatori, segni nel paesaggio (non è dappertutto così: si pensi al rito delle comunità aborigene australiane raccontate da Chatwin ne Le vie dei Canti). Nella nostra storia invece abbiamo dovunque la stessa sequenza: prima c'era il luogo sacro, reso sacro dalla presenza (o dalla manifestazione) del Dio, privo di segni umani; poi la comunità ha segnato il luogo sacro con un suo edificio, il tempio, poi il segno del tempio, rimasto a testimoniare l'antica devozione per il sacro, si è staccato dal luogo dove sta il Dio ed è stato costruito dove stanno i devoti. Il tempio ora rinnova il rapporto tra la comunità e Dio ma prescinde dal luogo in cui ciò è avvenuto, costituisce in sé un simulacro di luogo sacro, un simbolo fatto dagli uomini per gli uomini che rappresenta una sede del rapporto degli uomini riuniti in comunità con ciò che è altro dall'uomo. I templi si diffondono, non sono più la segnalazione di una meta per il pellegrinaggio al luogo sacro (precedente al tempio), sono una testimonianza dell'esistenza diffusa di comunità che desiderano un contatto con il sacro, sono un sacro pret-a- porter, un servizio alla comunità. Non è un caso che nell'amministrazione civica i luoghi di culto siano considerati servizi alla residenza.